第四章 印度文明的确立 （至公元前500年）
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公元前1500年左右好战的入侵者摧毁了印度河流域的城市，开启了印度历史上的黑暗和野蛮时代。向南穿越山区的几轮雅利安入侵者可能耗费长达300年时间才完成迁徙。在此期间，互相敌对的武士群体赶着牲畜四处漫游，时不时停下来收获作物，然后再次踏上旅程。这些四处迁徙的人互相争斗，征服他们遇到的任何土著人口。游牧民族逐渐渗入印度的新地区，传播雅利安语言，打破内陆森林地区各民族早期的孤立状态，雅利安人因其尚武精神和更好的武器轻易地征服了这些森林民族。
但是，游牧民族开始逐渐定居，过上更稳定的农业生活。畜牧业不再像游牧和征服的英雄时代那样享有突出的地位。更繁重的田间劳动充实了武士牧人闲暇的日常生活。但即使入侵者完全过上农业生活后，雅利安人向印度南部和东部的扩张也未停止。他们的刀耕火种耕作方式要求在旧耕地变得杂草丛生时不断向新土地迁徙。
印度历史上的“英雄时代”留下的遗迹很少。由于缺乏设施良好的城市或永久性的居住地，考古学者未能发掘出多少早期雅利安人的遗存。可以肯定的是，这个时代留下了文献。但这些文献的保存应该归功于后来的祭司对它们作了改编并应用于宗教仪式。在此过程中，原始文献在被一代代口传心授时经过了多次变化。结果，我们常常无法知悉哪些是真正的古代文献，哪些是后来增添的内容。但是，最神圣和现存可能最古老的梵文诗集《梨俱吠陀》和大型史诗《摩诃婆罗多》，包含了描写贵族弓箭手如何驾驭马拉战车驰骋疆场、用密集的箭矢与敌方的英雄展开殊死搏斗的段落。这些段落证明，像希腊和中东一样，印度也经历了贵族战车时代。
大约公元前900年，战车战术不再流行于印度。铁器传播到南亚次大陆，像中东地区一样，铁器使那些无力购买战马和战车的穷人也能用盔甲保护自己。因此，铁器时代的来临，打破了贵族的支配地位。随着铁器改变战场上的力量平衡，小城邦兴起，在这些城邦内，每个战士都有权参与政治决策。这种武装的、原始平均主义的群体存在的证据主要来自北部，尤其是喜马拉雅山的南麓；但是在恒河流域中央集权的大型君主国开始取代这种地方群体之前，同样的政治结构也可能曾经更广泛地分布于其他地区。的确，只有当这些古老的氏族共和国臣服于一些伟大国王的武力后——这个过程在大约公元前600年达到顶峰，我们才知道它们的存在。
<h3>向恒河流域的转移</h3>
铁器对印度生活还产生了另一个重要后果。用这种新金属制作的工具加速了对丛林的砍伐，特别是在恒河流域，季风带来的大量降雨使那里的植被非常茂盛，如果树木被砍倒，那么它的土壤可被开垦为非常肥沃的耕地。正如我们看到的，可能最初由东南亚耕种者培植的水稻大大提高了恒河流域的农业产量。中东农业的两大作物小麦和大麦的亩产量大大低于水稻。因此，适宜种植水稻的地区，能养活更稠密的人口。随着水稻的种植，人们开始长久地定居在特定的土地之上，因为通过根本改变土地的湿度，稻田的人工灌溉和排涝几乎清除了所有的杂草。此外，为了引水到稻田而需要的围堤、挖掘和平整工作太耗费劳力，因而迁徙到新地方定居似乎没有什么吸引力。于是，水稻种植盛行的结果是，全面定居的农业、永久性的村庄与城镇中心，以及因无法逃进丛林中的空地而容易被征税的人口，都兴起于恒河流域。
因此，到公元前800年，恒河流域取得了文明复杂社会进一步发展的充分条件。印度河流域这次落后了许多。古老的迁徙种植方法在印度河流域仍然普遍存在。每当国王的税吏征税或摊派劳役时，当地人就在森林中逃得无影无踪，在他们之上不可能建立起任何坚固的大规模政治体系。相反，在东部，稻田既把种植者固定下来，又给予他们一种高产量的农业，这种农业使他们能够在交出大量粮食之余生存下来。
因此，由职业行政人员和职业士兵维持的几个大君主国开始在恒河流域发展起来，与此同时，印度河流域（很可能还包括我们一无所知的印度南部）仍然分裂为众多的部落集团，即使统一，也只是与某个强大国王结成不稳定的宗主关系，在亲信追随者的小圈子外，这些国王缺乏真正的管理权威。但是在恒河流域，有效的中央集权君主制的发展支持了宫廷中心的兴起，在宫廷里，高级手工业技巧得以迅速地发展。地区之间的贸易也变得重要了，甚至从恒河流域的中心向四周辐射，为印度河流域的生活增加了新的可能也是非常重要的因素。考古材料表明，到大约公元前800年，印度与美索不达米亚的海上贸易又恢复了。
从这些方面看，印度的发展与中东地区相当，只是稍微晚一点儿，文献记录稍微少一点儿。但是公元前800年后开始出现于印度的新的生活方式，与兴都库什山以北和以西的亚述帝国和波斯帝国盛行的大同主义世界大不相同。新兴的印度文明的独特性集中体现于种姓制度和印度宗教对禁欲和先验的强调。这两个特点都需要稍加解释。
<h3>种姓</h3>
现代种姓制度是共同饮食、内部通婚并严禁其他人参与这两项亲密活动的集团。此外，任何种姓的成员都必须佩戴一些独特的标记，以便他人知道谁属于、谁不属于这一种姓。随着不同种姓的接触越来越频繁，在其他种姓面前如何举止的明确规则也成为必需。当整个社会最终都以这些原则组织起来时，任何陌生或入侵的群体都自动地变成另一个种姓，因为其他人口的排外习性必然在就餐和通婚方面把新来者排除在外。在一些争端中，或者仅仅通过一段时间的地理分隔，大种姓可能很容易就会分裂成小的集团。新种姓能够围绕新的职业而形成。在社会中找到新生计的流浪者和背井离乡者受到周围种姓习惯的约束，被迫一起吃住、相互通婚。
至于印度社会如何或何时根据这些原则被组织起来，仍不清楚。也许印度河流域文明本身就是建立在类似于种姓原则的某种制度的基础之上。也可能雅利安入侵者与被他们征服的黑皮肤民族之间的互相仇视为后来印度的种姓制度打下了基础。但是无论种姓制度的起源是什么，后来印度人的思想和感情的三个特点都被用于维持种姓原则。其中之一就是仪式纯洁性的观念。由于担心会因与低级种姓接触而受到玷污，所以“不洁的”种姓为婆罗门种姓和其他接近金字塔顶的种姓提供了充分的理由，去限制与低级种姓的人交往。
从种姓制度的另一端看，穷人和地位卑微者也有支持种姓制度的强烈理由。除了最悲惨和最边缘的人之外，所有的人都可以轻视某些人，这是种姓制度一个并非不重要的心理特点。此外，比较低级的种姓常常是那些刚刚脱离原始丛林生活的集团。即使生活在不同背景、不同种姓的人一起居住的城市或混合乡村的环境中，他们也本能地力图维持自己的独特习俗。其他的文明社会常常劝导或强迫新来者放弃自己独特的习俗，并且在几代人时间里，把他们全部同化为文明人口。相反，在印度，这些集团通过在种姓制度内部保留他们特有的习俗而能够一代又一代地维持其独特的身份认同。
维持种姓原则的第三个因素是理论上的：转世和“瓦尔那”的宗教教义。后者宣称，所有的人生来就被划分为四个种姓：婆罗门祈祷，刹帝利作战，吠舍劳作，首陀罗从事不洁的工作。正式的教义把前三个种姓划归雅利安人，最后一个种姓为非雅利安人，并且严格规定各个种姓的等级，婆罗门最高，首陀罗最低。现实与这一理论相去甚远。如果尽可能地回溯历史，印度即使没有数千个种姓，也有数百个，远不仅仅是婆罗门教教义中所承认的四个种姓。但是这种理论很重要，因为当转世思想与瓦尔那教义结合起来时，明显的不公正和不规则就消失了。通过把种姓解释为神创立的制度、父子世代相传、目的是为了奖惩人们前世所造的业，转世观念的确为种姓制度提供了合法性和合理的辩护。这无疑有助于平衡现实的混乱。一个出身最低级种姓的人，如果过着完美无瑕的生活，那么就有望在来生转世为较高级种姓。相反，一个高级种姓的人，如果不能遵守适当的行为标准，那么就可能转世为较低级种姓。一个真正邪恶的人甚至可能转世为一只蠕虫或甲虫。
显然，古代印度不存在今天看到的这种种姓制度。但是现代种姓制度是像最古老的历史记录那么悠久的社会组织的派生物。例如，早期佛教故事就揭示了许多与种姓差异的有关情节，《梨俱吠陀》和其他古代文献中的段落也暗示了类似于种姓的做法和态度。我们至少可以肯定，到公元前500年，发展出现代社会种姓制度的种子就已经在印度大地上广泛萌芽了。
种姓制度降低了政治、领土管理的重要性。对每个人来说，首先也是最重要的事情，就是认同自己的种姓。但是一个种姓一般缺乏明确的内部管理和特定的领土范围。某个特定种姓的成员实际上都是与其他种姓的人混杂在一起，遵守互不玷污的必要规则。任何国王或统治者都不能获得那些自认为属于某个种姓而不属于某个国家的臣民的绝对忠诚。的确，普通种姓成员视统治者、官员、士兵和税吏为找麻烦的局外人，尽可能地无视他们，只有必要的时候，才服从他们的命令。大多数印度国家的脆弱性在很大程度上就是由此引起的。所有早期印度历史的特点就是极其缺乏有关战争和政府的信息。这可能也反映了印度各民族疏远国家和政治的基本态度。
种姓制度也使印度文明很容易把新的集团纳入自己的范围。新来者无须急剧调整从前的习俗，他们仅仅变成印度已有的众多种姓中的一个而已。相应地，非常原始和古老的思想和行为方式半隐藏于印度社会结构中，为了在陌生人中生存的需要而改变自己的各个民族将其延续了下来，并通过种姓这一制度，仍然保留了他们原始祖先的巫术仪式、咒语和思维习惯。
<h3>先验的宗教</h3>
不关心战争和政治、容忍各种不同习俗等情况也与印度独特的宗教变化吻合。直到最近，印度大部分宗教教义仍然是通过师生口传心授而传承。任何最迫切的探求真理的人也必须向几个老师学习。因此，教义会出现各种混杂和重叠现象。此外，没有日期帮助理清宗教思想发展的线索。保存下来的大量宗教文献很少包括有关事件的记载，或者任何可以辨认特定时间和地点的记载。因此，任何区别思想发展脉络的努力都必然是推理性的，而非历史考证的。但是，推理的结果可以与历史发展阶段相吻合。当然，我们不敢简单地肯定。
当然，现存文献都是用雅利安入侵者的语言梵文写成。他们还带来了众多的神祇，其中主要的战争首领和最强大的神是因陀罗，他是城市的破坏者和雷电之神。其他神祇则包含了其他自然因素和力量——天空、空气、大地、水等等。祭司制度也伴随入侵者而来。祭司的作用是乞求神的保佑，供奉祭品，或通过其他适当仪式以取悦神。和平时期的繁荣、战争得胜、长寿、健康等都是这些虔诚行为的目的。
这种宗教与印欧语系其他蛮族部落——如希腊人、拉丁人、凯尔特人、日耳曼人、伊朗人、斯拉夫人等的宗教目的和态度似乎没有什么显著差异。他们都敬重自然界中或多或少被赋予了一定人性的某些方面。虽然众神的具体情况各异，但是显然，早期印欧语系宗教所表达的世界观是由专门的祭司所建立的，他们至少模糊地了解美索不达米亚人如何把宇宙的神圣统治者看成一群吵吵闹闹、喜怒无常的神。苏美尔众神与印欧语系各民族的众神之间普遍但不精确的相似性无法用其他的方法予以解释。
<h3>吠陀与婆罗门</h3>
我们可以通过《吠陀》来了解雅利安人的宗教。用作宗教仪式手册的《吠陀》是由一些颂歌构成，在供奉祭品的时候，《吠陀》和其他指导祭司进行宗教仪式的段落都可以被大声朗诵。随着时间的推移，即使对祭司来说，《吠陀》的语言也多少变得有些晦涩难懂。因此，通过一代一代的师徒口授，发音和音调的细节都被尽力地保持下来。世代相传的诗文的只言片语都事关重大，因为任何一个发音错误都可能使祭祀活动完全无效，招致神的不悦。
对细节正确性的优先关注，促使了从强调雅利安众神向强调崇拜行为和祈祷仪式本身的迅速转变。雅利安祭司也许学会了印度河流域文明祭司所声称拥有的魔力。无论如何，一些婆罗门开始争辩说，通过举行正确的宗教仪式，他们实际上能够强迫神赐予人们所请求的任何恩典。的确，适当的供品和祈祷仪式建立了神的世界，人们更新和稳定了自然界与超自然现实之间的关系。用这种方法，个别神的重要性和法力就降低到微不足道的地位，而祭司的权力和技巧则大大增强了。在被称为“婆罗门”的经典中，这些祭司的夸张叫嚣随处可见。这些都是作为吠陀经典的注释形式而被提出来的，据说这些注释解释了比较古老的文献的真实含义，但是随着时间的推移，这些注释也篡改了古老文献的含义。
<h3>《奥义书》、神秘主义和印度教的起源</h3>
在古代印度，祭司声称的拥有对神和人行使权威的要求从未得到普遍承认。虽然部落酋长和武士可能对祭司的魔法不太在意，但是他们并不迫切地把婆罗门声称的最高的社会地位让给祭司。社会上更低级的人群也反对祭司的最高的社会地位。下列事实可以证明这一点：不同的虔诚崇拜扎根于印度各地，并很快就变成印度最突出的宗教传统。另一部口头文献《奥义书》就包含了这种宗教发展过程的证据。《奥义书》不是系统的论文，所有的细节并非都前后一致，但是它的确表达了对一些重要问题的普遍看法。
首先，《奥义书》以一种全新的方式认识宗教生活的目的。一个明智而圣洁的人不应该寻求富有、健康和长寿，而应该仅仅力图摆脱无穷的轮回。由于获得成功，所以他的灵魂能够融入产生灵魂的万物，胜利地摆脱人生的痛苦、煎熬和缺憾。
其次，圣洁和摆脱轮回的途径不是服从祭司，而是履行宗教仪式。真正圣洁的人无须中介，因此，也无须神。相反，通过自我克制、沉思、禁欲、抛弃日常生活中的欲望，那么成功的宗教修行者就可以达到对神的玄妙幻觉——幻想着幸福和快乐。神秘幻觉的性质和内容从来无法用语言表达。它通过个体灵魂与宇宙灵魂合而为一来揭示真理。这种体验超越了人类的理解能力和普通语言的表达能力，是自我与万物融合的最大福祉的预示，而这种融合是明智圣洁生活的终极目标。
《奥义书》所表达的主题和态度，与《吠陀》经典和婆罗门经典的世俗和实用语调大相径庭，任何非神秘主义者都会问：如何解释这种变化。也许雅利安人入侵之前，祭司和圣洁的人就已经知晓禁欲行为。如果事实是这样，那么《奥义书》给宗教生活的指导就可能表现为对起源于前雅利安梵文文学的态度和禁欲行为的默认。但是由于我们缺少前雅利安人时期宗教情况的材料，所以这种解释仍然是推测性的。
第二种解释认为，印度社会背景的变化是神秘主义蔓延的原因。的确，在铁器时代兴起于北印度、或多或少带有平均主义色彩的少数自由人共同体开始解体，恒河流域强大的中央集权国家兴起之前，《奥义书》强调的禁欲和彼岸世界就已经吸引了说雅利安语的人的注意。或许因此，被那些发现熟悉的生活方式再也不能维持的人禁欲主义所吸引，因为外来入侵者和遥远统治者的官员已经破坏了他们父辈所了解的社会和政治秩序。根据这种假设，武士和统治者的后裔在追求个人圣洁的过程中，找到了已经失去的自由的替代品，而其他大多数人则享受隐退丛林的自由，远离喧闹的人群。当一位禁欲主义大师企图把他的神秘经历传授给其他人时，《奥义书》就是在这种地方创作出来的。
第三种解释是心理方面的。当然，怀疑论者能够毫无困难地证明，持续的斋戒、不眠、故意克制呼吸等，也能够产生异常的身体感受。当人们迫切地准备把这种体验解释为面临某些神圣的、最终的现实时，这种体验就取得了压倒情感和个性的重要性。
但是对任何具有神秘幻觉体验的人来说，这些解释纯粹是无稽之谈。共同拥有这种记忆并希望更新精神变化的发起者都知道这种体验的效力。证明是不必要的，解释是不可能的，怀疑是不可理喻的——或者说，成千上万神秘主义者的言行已经充分地说明了一切。
《奥义书》主张无神论的禁欲主义，所以婆罗门经典要求的烦琐宗教仪式自然遭到反对。但是古代印度的婆罗门祭司发现了调和这些相互矛盾的理想的简便方法。在他们经历了年轻时尊敬祭司、遵守宗教仪式指令、供养家庭之后，他们认为，《奥义书》提出的方法适合人生的目的。用这种方法，《奥义书》的教义被吸收进婆罗门教，作为普通人宗教仪式的承办者，因冒充权威而遭到《奥义书》教义直接抨击的婆罗门教祭司竟然从容地幸存下来了。
《吠陀》经典与《奥义书》宗教传统的融合标志着印度教的产生，印度教也是世界大型宗教体系之一。大量宗教实践和信仰曾经是并且仍然是印度教的一部分；为了应付祭司的仪式需要和神秘主义的理想，整个体系继续演变。印度教继续发展的另一个重要刺激因素是与其他更系统的宗教的接触。
<h3>耆那教和佛教</h3>
大约公元前500年，佛教和耆那教的兴起给印度教带来了第一次外部挑战。这两种宗教都有历史创立者，他们可能都生活于公元前500年左右，虽然确切的时间都不得而知。耆那教由筏驮摩那创立或再创立，佛教围绕富有领袖魅力的乔达摩王子而兴起。这两种宗教有很多共同性。在一定意义上，它们都使《奥义书》抽象表达的观念大众化了。筏驮摩那和佛祖乔达摩都使个人达到涅槃，摆脱了作为宗教修行最高目标的轮回。但是这两种宗教的一些具体的重要教义有差别，耆那教从来没有像佛教那样流行。它一直是精英的信仰，要求严格禁欲，甚至达到饿死的程度，它的创立者就是如此。
相反，佛教是围绕一个中等政权而创立的。乔达摩年轻时力行禁欲，但是他发现，残酷自虐身体并不能摆脱人生的痛苦。他转而推荐一种介于平常的自我放纵与实行严格禁欲之间的适中方法。他本人及其众多信徒把时间分为沉思、宗教讨论和乞讨几个部分。在雨季，乔达摩喜欢带着一群信徒静坐一处。在旱季，他则云游四方，靠施舍维生。通过消灭自我而摆脱痛苦是佛祖的终极目的。但是，这个目的——涅槃——对大多数人来说太遥远了。与此同时，佛祖敦促他的信徒通过追求“八正道”而培养内心的圣洁，八正道就是正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念及最重要的正定。佛祖乔达摩从未明确说明如何翻译“正”这个词在这些短语中的意思。他的信徒企图仿效他的生活，无论何时遇到什么问题，都遵守他制定的规则。
因此，乔达摩生前就拥有一批信徒，他们对乔达摩描述的生活方式非常满意，即使在他去世（公元前483年）后，他们仍然生活在遵守他的规则的僧团内，尊奉乔达摩王子为神圣的佛祖。英语作家一般称这种僧团为“修道院”。事实上后来的基督教修道院与它们非常相像，因为许多佛教僧团很快便拥有了虔诚的俗人捐赠的房舍和可以带来收入的财产，那些俗人觉得求解脱的路上需要圣洁者的帮助。
最初作为师徒共同生活的临时团体就以这种方式最终变成了永久性团体，而且持续到我们的时代。可以肯定，佛祖的教义在发展过程中发生了微妙而急剧的变化，但是佛教僧团制度的延续仍然没有被打破。成千上万人的生活、情感和行为都受到这些团体及其宣扬和代表的宗教理想的影响。尽管佛教的诞生地后来抨击佛教的虔诚形式，但是印度对周边民族的主要影响都是通过佛教传道僧侣而产生的，正是这些传道高僧把佛教教义和行为方式传播到中国、日本、朝鲜以及东南亚绝大多数地区。
在印度境内，佛教在诞生后的几个世纪里，使《奥义书》的宗教生活方式变得普遍、温和与定型。因此，佛教有助于给整个印度文明打上独特的来世、神秘、禁欲传统的烙印，为它指明发展方向，后世印度思想家和圣人从来没有偏离这种传统。尽管佛教早期获得了成功，但是复兴的和变形的印度教还是能够赢得大多数印度人的支持和忠诚。这个转变如何发生有待后文考察，值得指出的是，正是佛教自身的实践缺陷导致这种转变的发生。早期佛教没有为人类生活的正常事件——如出生、死亡、婚礼、老年等等——设立什么仪式，因此平常人的生活琐事仍然需要婆罗门的服务，因为婆罗门保存了吠陀学术知识和祭司的复杂活动。佛教徒的生活方式只为那些拒绝正常家庭生活、终生追求神圣的非凡人物提供了完整的指导。没有传统的仪式和祭司的帮助，其他人将无法生活。早期佛教没有为日常生活中的危机提供解决方法。因此，印度从未变成彻底的佛教国家，印度文明也从未使自己完全适应佛教范式。
但是，公正地说，到公元前500年左右，当种姓制度和印度宗教特色变得清晰时，印度文明从整体上已经确立了它的永久特征和特殊倾向。重大的精细化和缓慢的重大转型当然还在后面，但是一种清晰的文化认同把当代印度与佛祖时代的印度联系起来了。
